یکی از پایدارترین مسائل این بود که حقوق بشر را باید بر چه مبنایی اعلام کرد. تاریخچه اعلامیه مشخص میکند که مسائل مورد بحث در آن دوران و دیدگاه‌هایی که الهام‌بخش روایت نهایی «اعلامیة حقوق بشر» بودند، در اساس، به یک منظومة فلسفی غربی مربوط می‌شدند. سنّت‌های فلسفی و حقوقی غیر‌غربی ــ که شاید می‌توانستند خواسته‌های آرمانی متفاوت یا تکمیلی حقوق بشر را مطرح سازند ــ به ندرت در مذاکرات و مشورت‌ها مدنظر قرار گرفتند. حتی آن بخش از اعضای کمیسیون حقوق بشر که نمایندگی کشورهای غیرغربی را بر عهده داشتند، در اغلب موارد، خود در غرب یا در مؤسساتی درس خوانده بودند که نمایندگان قدرتها و اندیشههای غربی در کشورشان بودند. بنابراین اگرچه گهگاه به سنّت‌های غیرغربی مانند آیین کنفسیوس یا اسلام ارجاعاتی می‌شد، اما ارجاع به سنّتهای غربی بر نظرخواهیهایی که به تدوین نهایی «اعلامیه جهانی» انجامیدند، سخت مسلط بود.[2]

بدین ترتیب، نخستین و مهم‌ترین مناقشات درون‌تمدنی در باب «اعلامیة حقوق بشر» به حوزة فرهنگ‌های غربی مربوط می‌شد؛ اما همین منازعات، به تدریج و با گسترش نشانه­های فرهنگ و اندیشه غربی، به درون دیگر نظام‌ها و سنّت‌های زیست اجتماعی تسرّی و تعمیم یافت. درست به همین جهت است که اکنون شاهد مناقشات مهم فلسفی، تاریخی و عملی «درون‌تمدنی» در جوامع اسلامی، و در باب مواد مهم اعلامیة حقوق بشر هستیم. در این مقاله، پس از اشاره به منازعات درون‌تمدنی غرب، به تحلیل نشانه‌شناختی این وضعیت در جوامع اسلامی می‌پردازیم.

الف. مبانی و مناقشات غربی

مناقشات درون‌تمدنی غربی‌ها دربارة مبانی و مواد اعلامیه حقوق بشر را می‌توان در چهار مقولة اساسی دسته‌بندی کرد: مبنای الاهی حقوق بشر؛ حقوق طبیعی؛ حقوق وضعی؛ و اندیشه‌های مارکسیستی. هر کدام از این دیدگاه‌ها، تصویر و توصیههای خاصی درباره مواد اعلامیه داشتند.

1. حقوق الاهی. در جریان نظرخواهیهای کمیسیون حقوق بشر، هنگامی تفاوت‌های فلسفی آشکار شد که مسئلة گنجاندن یا نگنجاندن استناد به خداوند یا طبیعت، به مثابه منشأ حقوق بیان‌شده در «اعلامیه حقوق بشر»، مطرح گشت. هلندی‌ها به همراه چند کشور اروپایی و غیراروپایی، در جریان سومین کمیتة «کمیسیون»، سعی کردند پیش‌نویس اعلامیه را به سمت استناد به خداوند بکشانند. نمایندة هلند در سخنرانی مجمع عمومی گفت:

در اعلامیه به منشأ الاهی انسان و جاودانگی روح او اشاره نشده است. در واقع، سرچشمة تمامی این حقوق، خود خدای متعال است که مسئولیت بزرگی بر دوش کسانی گذاشته که این حقوق را مطالبه کرده‌اند. نادیده‌گرفتن این پیوند، در حکم جداکردن گیاه از ریشههای آن، یا ساختن خانه‌ای بدون پی است.[3]

هرچند این دیدگاه هرگز به تصویب نرسید؛ اما قرائتی الاهی از حقوق بشر همچنان به مثابه یکی از قرائت‌های مهم در ذاکرة تاریخی ملل متحد باقی ماند و امتداد پیدا کرد. قرائت اسلامی از حقوق بشر، و چالشها و چشم‌اندازهای درون‌تمدنی این برداشت در جهان اسلام، از جملة این دیدگاه‌هاست.

2. حقوق طبیعی. حقوق ذاتی شخص انسان و مفاهیم مرتبط با آن، زادة سنّت «حقوق طبیعی» است که گفته می‌شود مبنای مفروض و مسلط اعلامیه حقوق بشر بوده است. این مفهوم از حقوق بشر، حاصل نظریه‌ای است که گروهی از فیلسوفان سیاسی سده‌های هفدهم و هیجدهم، تحت عنوان مکتب قرارداد، تدوین کرده بودند. ظاهراً مادة اول اعلامیه حقوق بشر از این جملة روسو گرفته شده است که «انسان آزاد آفریده شده است؛ اما همه جا در بردگی به سر میبرد»[4]. روسو در مورد آزادی طبیعی انسان با اغلب نظریه‌پردازان مکتب حقوق طبیعی وحدت‌نظر داشت؛ اما آنچه روسو را شاخص میکند این است که وی این آزادی طبیعی را از انسان جدایی‌ناپذیر میداند و قائل است هیچ‌کس در هیچ شرایطی حق ندارد انسان را از آزادی محروم نماید. به نظر روسو، «دست‌کشیدن از آزادی خود، به معنای دست‌کشیدن از مقام انسانی خود، دست‌کشیدن از حقوق بشریت و حتی از وظایف خود است ]...[ چنین انصرافی با طبیعتِ انسان سازگار نیست»[5].

3. حقوق وضعی. همراه با نظریة «حقوق طبیعی»، دیدگاه بسیار متفاوتی دربارة مبانی حقوق بشر پیدا شد که خواستار آن بود که فقط خواست‌ها و اعمال انسان‌ها و دولت‌ها، منشأ حقوق باشد. این دیدگاه که نشان‌دهنده تمایل بیشتر به عقل‌باوری بود، اعتقاد داشت که انسان‌ها، همانند دولت‌ها، به هیچ‌وجه تحت الزام قوانین برون‌بشری قرار ندارند، بلکه داوطلبانه و از روی عقل می‌پذیرند که رفتارهایشان را خود به گونه‌ای محدود و منظم کنند تا از بهترین امکانات برای تکامل فردی و ملی برخوردار شوند. بر اساس این دیدگاه، دولت‌ها با رعایت محدودیت‌هایی که برای اعمال خود وضع می‌کنند، تعیین محدوده و دامنة حقوق بشر را ممکن میسازند.[6]

4. حقوق مارکسیستی. در عرصه فلسفی، برداشت مارکسیستی از حقوق بشر، نه بر مبنای فرد، بلکه بر پایة جمع استوار شده بود. از نظر مارکسیستها ، دست‌یابی به رفاه و آسایش اقتصادی، پیش‌شرط بهره‌مندی واقعی از حقوق مدنی و سیاسی شمرده میشد. بنابراین حقوق بشر، به اعتقاد مارکسیست‌ها، فقط در چارچوب نیازها و حقوق جامعه تصورپذیر بود. مارکسیستها از یک سوی، بر حقوق اقلیتها تأکید میکردند و این مستلزم پیوند حقوق فرد و جمع بود، و از سوی دیگر، تحقق سطحی از برابری اقتصادی را بر اعطای حقوق مدنی و سیاسی مقدم می­دانستند.[7]

به هر حال، منازعات چهارگانه فوق، اختلافات و تفاسیر درون‌تمدنی غربیها را دربارة حقوق بشر نشان می‌دهد و همچنان تنور مباحثات و تحلیلها دربارة اعلامیه جهانی حقوق بشر، مواد تفصیلی آن و سلسله‌مراتب اولویتها و ترجیحات این سند بین المللی را گرم نگاه‌داشته است. این مناقشات، هرچند در شرایط کنونی جهان اهمیت دارند، پی‌گیری آنها با توجه به وضعیت دینی ـ سیاسی جامعه ما، اهمیت ثانوی دارد و تا حدودی دور از ما و مسائل حیاتی جامعه ماست. آنچه برای ما اهمیت دارد، جستوجوی وضعیت اعلامیه حقوق بشر در فضای فکری ـ سیاسی اسلامی و پیوند این وضعیت با سرنوشت کنونی ماست. در سطور زیر به ارزیابی این مسئله میپردازیم.

ب. اسلام، غرب و حقوق بشر؛ مناقشات برون‌تمدنی

چنان‌که گذشت، اعلامیه جهانی حقوق بشر، بر مبانی فرهنگ غرب، به‌ویژه فلسفه حقوق طبیعی، استوار است. بشر لیبرال غرب، چنان‌که جان راولز(John Rawls) به درستی توضیح میدهد، سه وجه اساسی دارد: نخست، حکومت مردم‌سالار مبتنی بر قانون اساسی مستدل، که منافع اساسی مردم را تأمین میکند؛ دوم، شهروندانی که به لحاظ یک رشته «تعلقات مشترک»(Common Sympathy) وحدت یافته‌اند؛ و سوم، یک طبیعت اخلاقی.[8] به نظر راولز، وجه نخستْ امری حقوقی و نهادی است؛ وجه دوم فرهنگی و سرانجام، وجه سوم مستلزم انطباق دقیق با مفهومی سیاسی از حق و عدالت است.[9]

مطالعة مواد مختلف اعلامیة حقوق بشر، ابتنا و التزام این اعلامیه به انسان‌شناسی فوق را نشان می‌دهد. هرچند تاکنون تلاشهای زیادی برای انفکاک ملازمة حقوق بشر با انسان‌شناسی فلسفه لیبرال غرب صورت گرفته، و به تعمیم و تسرّی حقوق بشر به دیگر سنّتهای فکری ـ اجتماعی توجه شده است، اما در سال 1948 م (سال تصویب اعلامیه) چنین نبود. در این زمان، ملازمه میان مواد اعلامیة حقوق بشر و لیبرالیسم غرب مشهود بود. نمایندة دولت عربستان در سومین کمیتة مقدماتی کمیسیون حقوق بشر، با توجه به این ملازمه، برخی مواد اعلامیه را در حکم تعرض به اصول فرهنگ‌های دولت‌های اسلامی تلقی می‌کرد. قطعة زیر که از گزارش رسمی تفسیرهای عربستان سعودی در جریان مباحثات سومین کمیته نقل شده است، برخی تقابلهای مهم اعلامیه با سنّت‌های اسلامی را نشان میدهد:[10]

نمایندة عربستان سعودی خواستار یادآوری این نکته شد که بیشتر نویسندگان اعلامیه فقط هنجارهای پذیرفته غرب را در نظر گرفته و از تمدن‌های قدیمی‌تر غافل مانده‌اند؛ تمدن‌هایی که دیگر به‌هیچ‌وجه در مرحلة تجربی نبوده و حکمتشان را در جریان قرنها ثابت کرده‌اند. «کمیته» نبایستی برتری یک تمدن را بر تمام دیگر تمدن‌ها اعلام می‌کرد یا هنجارهای واحدی را برای تمام کشورهای دنیا تعیین می‌ساخت.[11]

منظور نماینده عربستان از تمدن‌های قدیمی، البته تمدن اسلامی بود. وی تفاوت تمدنی زیادی را در خصوص مواد مربوط به آزادی عقیده، تغییر دین، مقررات ازدواج و ... یادآور شد. بعضی دولت‌های عرب نیز مفاد مادة 18 و 19 (درباره آزادی عقیده و تغییر دین) را با تردید می‌نگریستند. تصور میشد که چنین مقرره‌ای به نحوی تفسیر شود که حق نودینی و تغییر در عقاید دینی را، به هر شکل، در کشورهای اسلامی و برای مبلغان مذهبی ـ سیاسی مسیحی تضمین کند. اما به‌رغم این نگرانیها، اصلاحیه پیشنهادی این دولت‌ها، به‌ویژه عربستان، هر بار با اکثریتی قاطع رد میشد.

در این نوشته، در جست‌وجوی جزئیات این ابرام‌ها و انکارها نیستیم. اما آنچه از دیدگاه مقالة حاضر اهمیت دارد، تضاد سنّت‌های اسلامی رایج در آن دوره با مذاق کلی اعلامیه حقوق بشر، از یک سو، و عدم توازن قدرت میان نمایندگان دولت‌های اسلامی و غربی، از سوی دیگر است که همین امر، سرانجام اعلامیه را در امتداد مبانی غربی، و بی‌توجه به دیگر سنّت‌های فکری ــ از جمله اسلامی ــ در سال 1948م به تصویب نهایی رساند. از آن سال‌ها تاکنون، و حتی پیش از آن، از فروپاشی خلافت عثمانی (4-1923 م) تا امروز، تحولات زیادی در حوزة زندگی، اندیشه و دینشناسی مسلمانان صورت گرفته است. بسیاری از مبانی و تلقیهایی که به عنوان مثال، مواضع نماینده عربستان در سومین کمیتة کمیسیون حقوق بشر بر آن استوار بوده، اکنون به چالش کشیده شده و عملاً به حاشیه رانده شده است. در عوض، دیدگاه‌های جدیدتری درباره اسلام‌شناسی ظاهر شده ‌است که کم و بیش با مذاق اعلامیه حقوق بشر تطابق دارند یا دست‌کم ناسازگار نیستند. این تحولات چگونه رخ داده ‌است و قرائت‌های اسلامی جدید از حقوق بشر و مفاد اعلامیه چه ماهیتی دارند و چگونه شکل گرفتهاند؟ برای درک اهمیت این پرسشها، مروری نشانهشناسانه بر تحولات اندیشه و حقوق اسلامی در یکصد سال گذشته، ارزش نظری و عملی فراوانی دارد. در ادامه به این نکته میپردازیم:

ج. حقوق بشر در اسلام معاصر؛ تحولات درون‌فرهنگی

تأملات نشانه‌شناختی دربارة نسبت حقوق بشر با اندیشه‌های اسلامی معاصر، سودمندی فراوانی دارد. نشانه‌شناسی، روند تبدیل حقوق بشر به یک «مسئله» (problematic/problem) برای سنّت‌های اسلامی را توضیح می‌دهد. همچنین به فهم جریانها و مناقشات درون‌فرهنگی مسلمانان دربارة حقوق بشر کمک مؤثری می‌کند و ماهیت ابرام‌ها و انکارهای پایان‌ناپذیر نسبت به مواد اعلامیه را آشکار میکند.

واقعیت این است که ما در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که زمانة ما نیست. زبان این زمانه، زبان سنّتهای ما نیست. بنابراین ما نه تعیین‌کننده رویدادها و نه طراح «مسائل» آن هستیم. مسلمانان اکنون در دنیایی زندگی میکنند که با سنّتهای تاریخی آنها فاصلة زیادی دارد. در یکصد سال گذشته، مباحثی از مجاری مختلف به جامعة اسلامی وارد شده که هیچ‌یک از درون سنّت‌های ما برنخاسته است. مفهوم آزادی و حقوق بشر از جملة این مباحث است؛ مباحثی که خارج از دایرة سنّتهای ما قرار دارد و نسبت به آنها «بی­ربط»(irrelevant) مینماید. محمد طالبی، اندیشمند معاصر تونسی، مینویسد:

امروز این مسئله به «مسئلة زمانه»، به‌ویژه نسبت به اسلام، بدل شده است؛ خصوصاً بعد از تحقق نوعی «شبه اجماع» که در نیمه دوم قرن بیستم، پیرامون حقوق بشر حاصل شده است [...]. لکن گفتمان دینی همچنان بدون تغییر مانده است: در حالی‌که هر روز بر فاصله میان سلوک فعلی، و موضع اعتقادی سنّتی که در حوزههای دینی، مسجدها و مدرسهها تلقین می‌شود، افزوده می‌شود، «مسئله» در سطح اصولی همچنان مبهم و معلّق مانده است; و تا زمانی که این دوگانگی «مانوی» بین «ظلمت» عملی رایج، از یک سوی، و «نور» آموزشهای غالباً غیرمنطبق با زمانه در تمام یا اکثر جهان اسلام، از سوی دیگر، وجود دارد، تعجب نیست که هر روز شاهد طوفانهای تکان‌دهنده در جوامع خود، و گسترش خشونتی باشیم که تا مرز تهدید کیان ما پیش می­رود. به همین دلیل، باید این «مسئله» را به گونهای مناسب علاج نمود.[12]

طالبی با تأکید بر فروکش‌کردن ذخیرة تفسیرهای سنّتی، تأکید می‌کند که جهان اسلام نیازمند گفتمان دینی ـ تمدنی اقناع‌کننده است؛ گفتمان اسلامی صادق و مصدّق و درعین‌حال «بدیل سنّت»، که دو طرف طناب، وفای به میراث دینی و هم‌نشینی با کوکب تجدد، را تعادل بخشد.[13] این گفتمان جدید اسلامی البته در حال شکل‌گیری است و به تبع آن، رابطة جدیدی بین اصلاح‌طلبی دینی و حقوق بشر در حال ظهور است. کوشش میکنیم این تحول گفتمانی در حوزه دین‌شناسی را با تکیه بر مفاهیم نشانهشناسی دنبال کنیم.

1. نشانه‌شناسی و نظامهای معنایی مسلمانان

مفروض اصلی نشانه‌شناسی آن است که هر فرهنگی ــ و طبعاً فرهنـگ اسلامی ــ زادة مجموعهای از نشانههاست که در روابط سازمان‌یافته با یکدیگر، زندگی مسلمانان را معنا می­بخشند. توشی هیکو ایزوتسو، از جملة نخستین محققانی است که تحقیق خود درباره قرآن را با این دیدگاه دنبال کرده است.[14] از دیدگاه او و دیگر محققان، فرهنگ اسلامی فرهنگی مبتنی بر نص (قرآن) است و دیگـر منابع مولد دانش مسلمانان ــ اعم از عقـل، تجربه و شهـود ــ همه با مرجعیت نصّ تعریف می‌شوند.

بدین‌سان، تصور این نکته مشکل نیست که قرآن حاوی مجموعه‌ای از واژگـان ــ نشانه‌ها ــ است که بر مدار کلمة «الله» سازمان یافته‌اند. توحید, عالی‌ترین کلمة کانونی است که فرمانروای کل دستگاه مفهومی قرآن است و همة کلمات کلیدی قرآن بر پیرامون این والاترین تصور گرد آمدهاند. اما این همه هرگز به معنای تصلّب و عدم‌گشودگی دستگاه معنایی قرآن نیست. درست به همین دلیل است که همواره متوجه وجود یا تغییر شکل در خرده‌سیستمهای نشانه‌شناختی و مرتبط با نظام کلان معنایی قرآن هستیم.[15]

چنین می‌نماید که قرآن، به‌ رغم خطاب عام و فراگیرش، با مردمان هر زمانه و تاریخی, به گونه‌ای خاص سخن می‌گوید؛ زیرا جریان نص در تاریخ، همواره به وساطت تفسیر یا تفسیرهایی صورت می‌گیرد که برخاسته از «عقلانیت» (rationality) حاکم بر هر دوران است. ایزوتسو به درستی متوجه این وضعیت است و کوشش میکند با قطع ملازمه قطعی و نفی این‌همانی کامل بین نصوص دینی و دانش‌های اسلامی، ساخت معنایی این دو را مستقل از یکدیگر ببیند. ایزوتسو، به عنوان نمونه، به نسبت‌سنجی میان کلام سنّتی مسلمانان و نظام واژگانی قرآن میپردازد و در تلاش برای تعمیم ارزیابی خود به دیگر نظامهای معرفتی مسلمانان می­نویسد:

اگر از یک سو، واژگان کلامی، به لحاظی، ادامه و گسترش واژگان قرآنی است و به همین جهت، بیشتر مصالح و مواد خود را از قرآن میگیرد و با وجود این، از سوی دیگر، با سازمان‌دادن به کل مصالح، بنا بر اصل سازمان و ساخت بخشیدن به آنها, یک دستگاه تصوری مستقل است، آن‌گاه باید اختلاف میان این دو را به صورت عمده در جنبة «نسبی» اصطلاحات کلیدی جستوجو کرد. ولی اختلاف و تفاوت، در بسیاری از موارد، بسیار دقیق و ظریف و بازشناختن آن دشوار است؛ مخصوصاً اگر درست, کلمات واحدی تقریباً در زمینه‌های واحد به کار برده شده باشد.[16]

عبارت ایزوتسو نکات و نتایج نشانه‌شناختی مهمی دارد: نخست آنکه دانشهای اسلامی را، از آن حیث که واژگان و بیشتر مصالح خود را از قرآن می‌گیرند، باید امتداد نشانه‌شناختی قرآن تلقی کرد. دوم اینکه این دانشها به لحاظ سازمان نشانه‌شناختی، زیرساختی متمایز از ساخت کلان معنایی قرآن دارند و لازم است که هر یک از این دانشها را دستگاه‌های تصوری مستقل از قرآن تعریف کرد. نکته سوم، که نتیجه دومین نکته است، این است که با پذیرش استقلال نظام معنایی قرآن و علوم اسلامی، باید نسبت به اختلافات و تمایزات نسبی اصطلاحات کلیدی و غالباًَ مشابه، حساس و کنجکاو بود. همین‌جاست که اهمیت تحلیلهای نشانه‌شناسانه ظاهر می‌شود. این تحلیلها کوشش می­کنند با ارزیابی ارزش و وزن نسبی مفاهیم در دو نظام معنایی متفاوت، از نوع آرایش نشانهها و تقدم و تأخر آنها در هر نظام نشانه‌ای، نظام معنایی و معنایی از زندگی را که درون هر گفتمان تولید می‌شوند، بازشناسی کنند.

اکنون اگر بتوانیم منطق ایزوتسو را توسعه دهیم، نسبت مطالب بالا با موضوع حقوق بشر بیشتر روشن می‌شود: مسئله اسـاسی ایـن است که واژگان و دستگاه تصوری حقوق بشـر ــ چنان‌که گذشت ــ یک «میدان » خاص مندرج در کلی بزرگ‌تر، یعنی نظام معنایی لیبرالیسم و مکتب قرارداد، است. از دیدگاه نشانه‌شناختی، آزادی و دیگر حقوق تعریف‌شده در «اعلامیه جهانی حقوق بشر» از نشانههای کلیدی فلسفه لیبرال و مکتب قرارداد است که در درون «مغناطیس معنایی» این فلسفه زاده و ظاهر شده است. به لحاظ نظری، چه نسبتی بین حقوق بشر و نظام معنایی قرآن، از یک سوی، و دستگاه‌های تصوری یا حوزههای معناشناختی ملحوظ در دانشهای سنّتی مسلمانان، از سوی دیگر، وجود دارد؟

اینجا هشداری به ما داده می‌شود که از شناختن نوع و ماهیت روابط بین نظام‌های نشانه‌شناختی یا معناشناختی غفلت نکنیم؛ زیرا روابط بین نظام‌های نشانه، قواعد خاص و ظریفی دارد. توضیح آنکه هر نظام معناشناختی سه ویژگی اساسی دارد:

کلمات کلیدی. تحلیل نشانه‌شناختی، خواه در قرآن یا سنّت اسلامی (دانش سنّتی) یا حقوق بشر لیبرال، هرگز به معنای تحقیق در کل واژگان این نظامهای معنایی نیست، بلکه فقط پژوهشی در خصوص آن کلمات و نشانههای مهمی است که ظاهراً نقشی قاطع در خصوصیت ‌بخشیدن به نشانه و اندیشة غالب در یک نظام معنایی دارند و موقعیتی هژمونیک نسبت به دیگر نشانهها پیدا کرده‌اند. همین کلمات کلیدی‌اند که خصوصیت تمام دستگاه را تعیین میکنند.

کلمات یا نشانههای کلیدی در هر نظام معنایی، به‌خصوص در نظام‌های معنایی تاریخی ـ بشری، معمولاً به دو دسته تقسیم می‌شوند: نخست، واژگان ایستا و دائمی که به ‌رغم تغییرات نسبی در معانی آنها، «همزمان» (synchronic) و هم‌نشین با دیگر واژگان یک نظام می‌شوند؛ و دوم، واژگان متغیر تاریخی که وضعیت «درزمانی» (diachronic) دارند و در لحظهای از حیات تاریخی یک نظام معنایی ظاهر شده، برای مدتی به واژگان فعال و غلیظ تبدیل می‌شوند و ممکن است پس از مدتی به حالت کما روند یا مرگ دائمی آنها فرا رسد.

کلمه یا نشانة کانونی. همة واژگان کلیدی، در هر نظام معنایی، نشانههای مهمی هستند; اما از میان نشانههای کلیدی متعدد، همواره واژه یا نشانه‌ای، موقعیت کانونی پیدا میکند که ممکن است در دیگر نظام‌ها چنین موقعیتی برای چنین نشانه‌ای فراهم نشود. مفهوم «آزادی» یا «ایمان» در فلسفة غرب و جهان اسلام از جملة این واژگان است. بدین ترتیب، گروهی از واژگان مهم در اطراف کلمه‌ای کلیدی فراهم می‌آیند. کلمة کانونی, نقش وحدت‌بخش مفاهیم را به عهده می‌گیرد و دیگر واژگان به مثابه نماد تنوع و تشخص و تمایز عمل می‌کنند. اگر مفهوم «آزادی» را مفهوم کانونی حقوق بشر در نظر بگیریم، دیگر واژگان و مواد اعلامیه ــ مانند حق برابری زن و مرد، حق تغییر دین، حق حاکمیت و حکومت و ... ـــ تشخصات منبعث از مفهوم کانونی را تمهید می‌کنند. طرح این برداشت نتایج مهمی در تمدن اسلامی معاصر دارد که بدان اشاره خواهیم کرد.

میدان معناشناختی. هر نظام معنایی‌, گرچه در حلقههای دور خود، تا حدودی، شفافیت مرزهایش را از دست میدهد، اما به هر حال میدان معناشناختی متمایزی دارد که آرایش واژگان کلیدی و نیز تبدیل یکی از آنها به موقعیت کانونی، نتیجه فعالیت و جاذبههای مغناطیسی این میدان است. بدین سان، هر میدان معناشناختی، یک حوزة مغناطیسی مستقل است که به لحاظ طبیعت و ماهیت، کاملاً به واژگان خاص خود تعلق دارد. میدان معناشناختی در این معنا, دستگاهی منتظم یا منظومه‌ای ترتیب‌یافته است؛ دستگاه سازمان‌داری از کلمات و تصورات کلیدی است.

ماهیت آنچه میدان مغناطیسی یا دستگاه معنایی نامیده می‌شود، مستلزم آن است که اگر نقطة مهمی در آن تغییر یا حرکت کند، در همه قسمتهای بازماندة آن دستگاه، انعکاسی از آن تغییر و جابجایی احساس می‌شود[17] و ساخت درونی نظام معنا دچار نوعی دگرگونی می‌شود. به نظر میرسد که نظام معنایی قرآن مختصات هندسی و گشودگی خاصی دارد؛ اما به هر حال، گسترش حقوق بشر به درون «نظام معنایی سنّت» در جهان اسلام، یا گسترش مفهوم دین و مبانی توحیدی به درون مفاهیم و نشانههای حقوق بشر، نتایج نشانه‌شناختی تکان‌دهنده‌ای دارد که در ادامه به آن میپردازیم.

2. سنّت اسلامی و حقوق بشر؛ حرکت در نشانه‌ها

سنّت در این مقاله، نه به مفهوم رایج در اصول فقه، بلکه به معنای روش شناختی است که در مقابل «تجدد» قرار دارد و به مجموعهای از میراث فکری و دانش تاریخی ما اطلاق می‌شود. از دیدگاه نشانهشناسی، نظامهای معنایی مسلمانان را می‌توان به چند دسته اساسی تقسیم کرد: (الف) نظام معنایی قرآن که در واقع «نص مبدأ» برای مسلمانان است. (ب) نصوص حمایت‌کننده یا تقویت‌کننده که در دو مجموعة «اخبار» در میان شیعه, و «عمل صحابه» در اهل سنّت ذخیره شده است و ما آن را نص نوع دوم یا نص مفسّر می‌نامیم. در واقع، این نوع از نصوص و نشانهها مهم‌ترین نشانه‌های عملیاتی مسلمانان هستند که بیشتر فرهنگ رفتاری مسلمانان با مرجعیت آنها تعریف و مستند می‌شود. (ج) نظام معنایی سنّتی، که همان دانشهای دوره میانه اسلامی است. ایزوتسو این نوع نظام معنایی را «دستگاه‌های پس از قرآنی» مینامد که در عین ارتباط با واژگان قرآنی، ساخت معنایی متمایز دارند.[18] متون تولیدشده در این دوره، از آن جهت که نصوصی تاریخی ـ تمدنی است که فرهنگ تاریخی ما را تعین بخشیده است، نصوص فرهنگی نامیده می‌شود.

از این حیث که تاکنون نظام معنایی سنّت، یگانه نظام معنایی برای تولید معنا و توجیه زندگی مسلمانان بوده که به طور تاریخی شکل گرفته و در مواجهه با تجدد، ذخیرة معنایی‌اش فروکش کرده و تحلیل رفته است، این نوشته به حرکت نشانهها بین این نوع نظام معنایی اسلامی و نظام معنایی مولد حقوق بشر توجه کرده است.