ستاد حقوق بشر قوه قضاییه با صدور بیانیه‌ای روز دهم دسامبر مصادف با روز جهانی حقوق بشر را فرصتی مغتنم برای پرده برداری از چهره واقعی غرب در بحث حقوق بشر دانست. ادامه مطلب...

تحولات اخیر در حوزه حقوق بین‌الملل، در پرتو شکل‌گیری پدیده‌هایی چون مداخله بشردوستانه، محاکم کیفری بین‌المللی برای جنایات جنگی و جرایم علیه بشریت، به چالش کشیدن اصل سنتی مصونیت سران دولتها در برابر محاکمه و مجازات، بیانگر وقوع تغییراتی هنجاری و ساختاری در سطح بین‌المللی‌اند.
با این حال، تحولات مذبور به صورت دوگانه‌ای اعمال می‌شوند. در این رابطه می‌توان به حمایت روزافزون قدرتهای بزرگ از رژیم‌صهیونیستی، علی‌رغم محکومیت این رژیم در منظر قوانین و سازمانهای رصدکننده حقوق بشر اشاره کرد.
با توجه به پیچیدگی وضعیت حقوقی سرزمینهای اشغالی و مواضع جامعه جهانی درخصوص رژیم‌صهیونیستی از یک سو و رفتار متفاوت این رژیم اشغالگر با ساکنان عرب و غیرعرب سرزمین فلسطین، از سوی دیگر می‌توان رژیم‌صهیونیستی را از منظر حقوق بین‌المللی حاکم بر سرزمینهای اشغالی، از 2 جهت مسئول دانست. نخست آن که بر اساس معیارهای حقوق بین الملل تصرف اراضی فلسطینی از سوی رژیم‌صهیونیستی، «اشغال» محسوب می‌شود.
دوم آنکه رژیم‌صهیونیستی- صرف‌نظر از هرگونه مناقشه مسلحانه- در برخورد با ساکنان فلسطینی اراضی اشغالی، از منظر معیارهای بین‌المللی حقوق بشر، دارای تکالیف و تعهداتی است که هیچ بهانه‌ای برای عدول و سرپیچی از آنها وجود ندارد و بر اساس آنها، نه تنها در برابر ساکنان بومی، بلکه در قبال جامعه بین‌الملل نیز پاسخگو است.
این گزارش بر آن است تا با تکیه بر مفاهیم، اصول و هنجارهای حقوق‌ بین‌الملل و از رهگذر حداقل استانداردهای حقوق‌بشر (دوستانه) نشان دهد که چگونه رژیم‌صهیونیستی با ارزشها و معیارهای حقوق‌بشر دنیای کنونی مقابله کرده و در برابر افکار عمومی، با نقض حقوق مسلم فلسطینیان، بی‌اعتباری خویش به عنوان یکی از امضاءکنندگان منشور حقوق بشر و عضوی جعلی در سازمان‌ملل را به اثبات می‌رساند.
رژیم‌صهیونیستی از سال 1948 تاکنون با اشغال نظامی و سیاسی مناطق فلسطینیان، محدوده تحت تصرف خود را به یک زندان تبدیل کرده است.
رژیم‌صهیونیستی، تاکنون به تمام شیوه‌های نقض حقوق بشر در فلسطین متوسل شده است. از کشتار زنان، مردان و کودکان، تا ضرب و شتم‌های مهلک، اخراج از خانه و سرزمین، توهین به مقدسات و اماکن مقدسه را انجام داده است. گستاخی‌های این رژیم در نقض قواعد حقوق‌بشر، به جایی رسیده است که حتی خواهان عدم پخش صدای اذان در مناطق نزدیک به شهرکها هستند، چرا که به ادعای آنان، این عمل در ساعات ابتدایی صبح، سبب اختلال در آرامش صهیونیستها می‌شود.
شهادت زنان باردار و یا نوزادانی که مرده متولد می‌شوند، هم نوعی دیگر از جنایات این رژیم غاصب است، رژیمی که خود را مدعی صیانت از حقوق بشر، پایبندی به دمکراسی و انسان دوستی می‌داند.
ممانعت از ورود فلسطینی‌ها به مسجدالاقصی، یهودی سازی قدس، تخریب ابنیة باستانی که حکایت از استیلای ملت و دولت چندهزار ساله فلسطینی در این سرزمین دارد، نقض آشکار مفاد منشور جهانی حقوق بشر است.

جهانشمولی حقوق بشر

از جمله مسایل فنی بحث برانگیز، مساله جهانشمولی حقوق بشر می باشد. در مقابل جهانشمولی، عده ای مساله نسبی گرایی فرهنگی (Cultural Relativism) را مطرح کردند. اختلاف میان طرفداران این دو تئوری، جهانشمولی حقوق بشر و نسبی گرایی فرهنگی، حداقل در چند سال گذشته یکی از مناسب ترین موضوعات پیرامون حقوق بشر بوده است.

طرفداران تئوری جهانشمولی حقوق بشر بر این باورند که بیشتر فرهنگهای "بدوی"(Primitive) در نهایت به سمتی میروند که از تلفیق آنها یک فرهنگ جهانی (World Culture) پدید می آید و همچون فرهنگهای غربی دارای(Western Cultures) نظام حقوقی و حقوق (Rights) خواهند شد.

در مقابل معتقدین به نسبی گرایی فرهنگی می گویند فرهنگ های سنتی (Traditional Cultures) ثابت و غیر قابل تغییر هستند. به نظر طرفداران این فرضیه، جامعه واحد بنیادین اجتماعی قلمداد می شود. در این نسبی گرایی فرهنگی مفاهیمی از قبیل فردگرایی (Individualism)، آزادی انتخاب (Freedom of Choice) و تساوی (Equity) وجود ندارد و به طور کلی پذیرفته شده است که همواره جامعه (Community) در راس قرار دارد. بسیاری از دولتهایی که از حقوق بشر غربی به "امپریالیسم فرهنگی" تعبیر می کردند و از آن انتقاد می کردند، از این دکترین سود جسته اند. این دولتها از یاد برده اند که مفاهیمی همچون دولت-ملت(Nation-State)، صنعت و شکوفایی اقتصادی و جز آن را از غرب گرفته اند.

در دکترین یا فرضیه جهانشمولی حقوق بشر، هر فرد یک واحد اجتماعی محسوب می شود که دارای حقوق مسلم و انفکاک ناپذیری می باشد.

واقعیت این است که جهان امروز نشانه های پیشرفت مثبتی را به سوی نظام جهانشمولی حقوق بشر از خود نشان می دهد. اعلامیه جهانی حقوق بشر، بلافاصله پس از فجایع جنگ جهانی دوم (World War II) تدوین و پذیرفته شد. جهانی شدن حقوق بشر، نیز، از زمانی آغاز شد که جهان از جرایم ارتکابی از سوی یک دولت (هیتلر) نیاز به جهان شمولی نظام پاسخگویی (Accountability) و مسوولیت (Responsibility) آگاهی پیدا کرد. از طریق مرجعی همچون ملل متحد، بهتر می توان اختلافات فرهنگی را حل کرد و در نتیجه راه را برای جهانشمولی هموار کرد. پذیرش اساسنامه دیوان بین المللی کیفری (I.C.C)، در ژوئن 1998، گام مهمی در ارتقا و تقویت ارزشهای مورد توافق دولتهای عضو محسوب می شود. از آنجا که جهان، با پیدایش جهانی شدن به مکان کوچکتری تبدیل خواهد شد، بنابراین جهانشمولی به مثابه فلسفه حقوق بشر، بیشتر مفهوم پیدا می کند. در جهانی که بسیاری از افراد نمی توانند خود را به مرزهای داخلی(National Borders) محدود کنند، برخورداری از حقوق بنیادین بشر، به جای حقوقی که به فرهنگها محدود می شوند، می تواند بهترین راه حل را ارایه نماید.

دین و حقوق بشر

 از زمانی که جایزه ی صلح نوبل سال 2003 میلادی به شیرین عبادی اختصاص یافت و او در اظهار نظری به این مناسبت، اسلام را با حقوق بشر سازگار دانست، بحث در این باره بالا گرفته است. هدف نوشته ی زیر زدودن برخی ابهامها در بررسی گفتمانهای مربوط به این موضوع است. در این نوشته، که موضوع اصلی آن روش تحلیل گزاره ها با نظر به گفتمان بستر ساز آنهاست، گزاره ی سازگاری دین و حقوق بشر در سطح گفتمانهای نظری، همگانی و ایدئولوژیک استراتژیک بررسیده شده و برنموده می شود که برخورد متناسب با هر گزارای تابع تشخیص گفتمانی است که بستر آن را تشکیل می دهد.

موضوع سازگاری دین و حقوق بشر به لحاظ نظری

نکته ی نخست در مورد سازگاری یا ناسازگاری دین با حقوق بشر این است که دینها عمدتاً باستانی اند، حقوق بشر اما پدیده ای است نو که درست در آنجایی رخ نموده و بالیده، که جایگه گسست از حقوق کهن دینی ـ عرفی و نحوه ی نگرش آن به انسان بوده است. حقوق بشر مفهومی است شکل گرفته در عصر جدید. پیشینه ای که در گذشته دارد تا همان حدی است که شیمی در کیمیاگری دارد، یا اگر بخواهیم گشاده دست باشیم، می توانیم بگوییم تا آن حدی که فلسفه ی عصر جدید ریشه در فلسفه ی سده های میانه و دوران کهن دارد. فلسفه ی جدید با گسستهای انقلابی آغاز شده است. نامهای فرانسیس بیکن، رنه دکارت، دیوید هیوم و ایمانوئل کانت همه یادآور گسستهایی قطعی اند. گسست شاخص عصر جدید، گسست از عبودیت است، باور به آزادی انسان است و تلاش انسان برای این که سرفراز باشد و خود سرنوشت خویش را تعیین کند. دین یعنی عبودیت و عبادت. عصر جدید گسست از دین است.

مشخصه ی عمده ی این گسست اما نه دین ستیزی و دین زدایی، بلکه دستکاری هایی در دین است تا باورهای دینی در کار انسان عصر جدید بی سامانی پدید نیاورند. دستکاری دین همیشه وجود داشته است، هر سلطانی دین را متناسب با سلطنت خود می کرده و هر فرقه ای تفسیری از آن به دست می داده، تا همخوانش کند با بنیادهای فکر فرقه ای و جریان و الزامهای رقابت با پیرامونیان دستکاریهای جدید از دستکاری های کهن “ صادقانه “ ترند : تفسیر جدید معمولاً با حق انسانی تفسیر می آغازد و لزوم تداوم منش دینی و در نتیجه لزوم همخوان شدن آن با نیازهای تازه. دستکاری های کهن این چنین نبودند. می گفتند این است و جز این نیست و همیشه این گونه بوده است. عده ای گردن می نهادند، عده ای سرکشی می کردند و عده ای نیز سکوت می کردند و منتظر تغییر وضعیت می ماندند. بندگی خاستگاهی زمینی دارد. اگر جامعه ی بشری به گونه ای شکل می گرفت و تکامل می یافت که در آن کسی بنده ی کسی نمی شد، در صورتی که دینی وجود داشت، کاملاً متفاوت با این شکلهای شناخته شده ی آن بود. آن دین مفروض مشکلی با حقوق بشر ـ که فرض می کنیم انسانهای از آغاز آزاد نیز می دانستند چیست ـ نداشت، یا اگر داشت از جنسی دیگر بود، یعنی مشکل جز اینی بود که بر ما آشناست و در نهایت از آن رو پدید آمده که حقوق بشر مفهومی است با خاستگاهی بیرون از قاموس دینی و بیرون از آن محیط سیاسی ـ اجتماعی و فرهنگی ای که پذیرای پیدایش و رشد عبودیت بوده است.

این غریبگیای است تا حد تقابل، اما نه از نوع تقابل کیهان شناسی جدید با آن کیهان شناسی کهنی که هر چند تقدسی دینی داشت و درمتنهای کانونی دینی بازتاب یافته بود، اما می شد آن را فرعی و عارضی دانست و بطلان آن را ضربه ای به دستگاه اندیشگی دینی تلقی نکرد. حقوق بشر مشکل دارد با اصل دین، که عُبودیت است. از دیدگاه عبودیت ذاتی انسان، این موجود هیچ حقی ندارد، نه در برابر فرمانروای کیهانی و نه فرمانروای زمینی که سایه ی اوست، دست کم در آنجایی که علمای دین تأییدش می کنند.از دیدگاه عبودیت، انسان فاقد مصونیت است ؛ نه مصونیت روانی. شخصیتی دارد، نه مصونیت جسمی. باید معروف را بپذیرد و از منکر دوری جوید، و گرنه مجازات می شود. در این حال مجاز نیست اصل آزادی فردی را در برابر فرمان دین بگذارد.

موضوع حقوق بشر، انسان چونان انسان است. در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر مجموعه ای از آزادیها برشمرده شده که حق هر انسانی اند. ماده ی نخست اعلامیه با صراحت می گوید : « تمام افراد بشر آزاد زاده می شوند و از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابرند. » و ماده ی دوم بر این مبنا قید می کند : « هر کس می تواند بی هیچ گونه تمایزی، به ویژه از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، دین عقیده ی سیاسی یا هر عقیده ی دیگر، و همچنین منشأ ملی یا اجتماعی، ثروت، ولادت یا هر وضعیت دیگر، از تمام حقوق و همه ی آزادی های ذکر شده در این اعلامیه بهره مند گردد. »این بینش با نگرش دینی، خاصه در نوع توحیدی، آن ناسازگار است. دینهای توحیدی فقط با یکتادانی آفریدگار و یکتاپرستی مشخص نمی شوند. مشخصه ی تاریخی و تاریخ ساز آنها این بوده است که پیروانشان فقط خود را بر حق دانسته و خارج از دایرهی آیین خویش را گمراهی و تباهی میدانستهاند. از منظر این دینها، در دورهای که هنوز عصر جدید آنها را وادار به همسازی با پیامدهای ادراک آزادی نکرده، نمی توان حکم کرد که همه ی انسانها، با هر دین و عقیده ای، از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابر اند ».

حقوق بشر را اگر نه به انسان چونان انسان، بلکه به انسانهای مشخصی برگردانیم که به عنوان شهروند تابع نظم سیاسیِ مشخصی هستند، به سخنی دیگر اگر نه از یک ایده ی انتزاعیِ حق، بلکه از نظم سیاسی و تلاش برای دموکراتیک کردن جامعه و سیاست عزیمت کنیم، باز در مورد برداشت دین از حقوق بشر به نتیجه ی مشابهی می رسیم. نظم سیاسی و اجتماعی ای که دین ارزشهای خود را در آن متجلی می بیند، آنی نیست که بتوان آن را دموکراسی ای دانست که بودش یابیِ حقوق بشر تابع بودش یابیِ آن است. پس کلاً می توان گفت که دین اصیل سنتی، یعنی آن دینِ دستکاری نشده توسط عصر جدید، درکی از حقوق بشر نداشته است، زیرا حقوق بشر با گسست از منشِ عبودیت پا گرفته است، اما آن دین بر بنیادِ عبودیت بوده است. اگر منشِ عبودیت با انقلابهای فکری و سیاسی عصر جدید در هم نمی شکست، هزاران سال هم اگر می گذاشت در واتیکان یا قم مفهومی به نام حقوق بشر زاده نمی شد.

موضوع در سطح گفتار همگانی

پس می توانیم برنهیم که دین با حقوق بشر سازگار نیست. این برنهشت اما فقط آن هنگام درست است که هر دو مفهوم دین وحقوق بشر را با محتوایی شفاف و با مرزهای تیز ـ جدا گشته از پیرامونشان تعریف کنیم. این دو مفهوم در کاربست روزمره ی خود چندان شفاف نیستند، به سیالیت تفسیری میدان می دهند و تابع برداشتهای مختلف می شوند. آنها به اموری انسانی ارجاع می دهند و از این نظر سیالیت تفسیری در بود آنهاست. پیش می آید که با تفسیری خاص، به صورت آگاهانه یا فقط در واکنش تجربی و بی هیچ مقدمه چینیِ گفتمانی ِ مشخصی، گفته شود : “ دین با حقوق بشر سازگار است.“ این سخن معمولاً بیش از آن که بخواهد مدعی ثبت واقعیت در گزاره ای آغازگر یک بحث نظری باشد، بیان یک خواست،آرزو، انتخاب و سلیقه است. گزارنده با این گزاره می گوید، که دینی می خواهد یا دینی را می پسندد و آن ادراکی از دین را درست می داند که با حقوق بشر سازگار باشد. گزارنده ممکن است مفهوم حقِ بشری را نیز به همین صورت ناشفاف در ذهن داشته باشد و تصور کند آزادی به عنوان مقوله ی بنیادی در ایده ی حقوق بشر، سازگاری کامل دارد با ارزشهای دینی، که بنا بر برداشت وی سمت آزادگی را برنموده اند.

گزاره ی “ دین با حقوق بشر سازگار است “ را در این مفهوم آرزویی، سلیقه ای و انتخابی آن گزاره ای گفتاری می نامیم و معنای آن را در گفتار جاری زیست ـ جهانی می جوییم. شکل منفیِ این گزاره را پیشتر در سطح نظری برنهشتیم. پرسیدنی است که گزاره ی نظری “ دین با حقوق بشر سازگار نیست، آیا به راستی وازنندهی گزارهی گفتاریای است که میگوید: ” دین با حقوق بشر سازگار است”؟ و نیز اگر در سطح نظری کسی برنهد که “ دین با حقوق بشر سازگار است “، آیا همان چیزی را می گوید که گزاره ی گفتاری نظیر آن بیان می کند ؟ گزاره نظری با ادعای میان ـ نهادی بودن در میان گذاشته می شود. گوینده باور دارد که هر نهادِ ادراک کننده ای اگر به درستی موضوع را بررسد، یعنی فقط واقعیتها را ببیند، روشن بیندیشد و درست استدلال کند، به همان نتیجه ی وی می رسد ؛ از این رو این نتیجه تابع نهادِ ادراک کننده ی خاصی نیست، و به این اعتبار میان ـ نهادی است.

محتوای گزاره ی میان ـ نهادی را می توانیم نتیجه ی بحثی واقع بین و استدلالی تلقی کنیم میان انسانهایی که تواناییِ پیشبردِ چنین بحثی را دارند. در جریان چنین بحثی طبعاً روا نیست که کسی بگوید “ این تفسیر من است، می خواهید بپذیرید، می خواهید نپذیرید“، یا سلیقه ی من این است “، “ من این گونه می پسندم “، به من الهام می شود،“ “ من چیزهایی را می بینیم، که شما نمی توانید ببینید،“ “ این نظرِ من است، چون من نظر کرده هستم “ و حرفهای دیگری از این دست. در پهنه ی گفتارِ روزمره، آنگاه که کسی می گوید “ من این گونه فکر می کنم “، چه بسا منظورش این است که بحث نکنید، مرز پذیرشِ من اینجاست و من تمایلی دارم که انگیزه های خود را دارد و با استدلالهای شما تغییر یافتنی نیست. اگر پای اعتقادی فردی در میان باشد و از آن اعتقاد زیانِ مشخصی به ما نرسد، پاسخ ما در این حال مثلاً این می شود که “ ما به نظر شما احترام می گذاریم“،“ هر کس حق دارد نظر خود را داشته باشد. “ بر همین پایه باید بر عقیده ی گزارنده ی سازگاری دین با حقوق بشر در پهنه ی گفتارِ روزمره احترام گذاشت. کسی که چنین می گوید شاید آرزویی را بیان کند و این خواست را، که این چنین کنیم، نه آن چنان که آن دیگران می کنند.

معمولاً با مفهومهای شفاف و زنجیره های استدلالیِ مطلوبِ بحث ِ نظری با گفتارِ روزمره درگیر شدن بیهوده کاری است، خاصه در مبحثهایی که تخصصی نشده اند یا باورِ عمومی نظردهی درباره ی آنها را حقِ خود می داند. گفتارِ روزمره تجویزهای پزشکیِ خاص خود را دارد. جایی که سواد و آگاهی عمومی در مورد بهداشت وجود دارد، اگر پزشکان به عنوانِ متخصصان مفهومها و گزاره های پزشکی دخالت کنند و زبانِ روزمره را نقد کنند، سخنشان پذیرفته می شود. اما اگر مثلاً پای رخدادی در تاریخ دین در میان باشد و مورخان پا در پهنه ی بحث گذاشته و بگویند واقعیت تاریخی جز آن است که در گزاره های اعتقادی دینی در مورد رخدادهای گذشته بیان شده است. نمی توانند انتظار داشته باشند سخنشان همچون سخنان پزشکان در مورد پیشین پذیرفته شود. نباید تعجب کرد اگر بحثی درگیرد و در جریان آن کسی گوید ذره ای در باورهایش تغییر نمی دهد، حتی اگر حق با مورخان باشد. در بحثهای سیاسی نیز چنین است. متخصص باید زبان تخصصی اش را کنار بگذارد و مقصودش را در گفتارِ طبیعی ِ روزمره بیان کند. تقسیم موضوعهای سیاسی به مبحثهای تخصصی و سپردنِ آنها به خبرگان خواست دموکراتیکی نیست. شفافیت یابیِ ادراک سیاسی عمومی جریانِ پیچیده ای است که با تزریق مستقیمِ مقوله های نظری نمی توان فرایندِ آن را کوتاه کرد.

زبان استراتژیک دینی

دین همه گیر است و مثل هر پدیده ی همه گیرِ دیگری مقوله هایش در گفتارِ همگانی تعریف می شوند ـ تعریف نه در معنای مرزگذاریِ معرفتی، بلکه به صورت تشخص یابی در کاربرد. هر مقوله ای دارای یک طیفِ معنایی است که در تغییر است و روحِ زمان را منعکس می کند. دین اما عالمان ِ خود را نیز دارد که موظف اند مقوله های دینی را تعریف کنند یعنی بر آنها مرز بگذارند، مرزهایی که هر چند متغیر هستند، اما ابهامهای آنها از نوع ابهامهای گفتار روزمره نیست و سیالیت و انعطافی هدفمند دارند. زبانِ تخصصیِ دینی از نوع زبانِ نظری نیست، چیزی است که زمره ی گفتارهای استراتژیک که هدفی را در نظر دارند و ابزارهای آن را فراهم می کنند و یکی از این ابزارها خود می تواند مبهم گویی و ابهام آفرینی باشد. زبان عالمان دینی زبان یک شغل است و آوازه گری هایشان تبلیغ برای متاعِ معینی است. گفتارِ اینان همان گفتارِ روزمره نیست، اما توانایی منحصر به فردی دارد برای آنکه از راهِ عامیانه شدن به گفتارِ عمومی راه یابد و به مثابه ایدئولوژی، گفتار عمومی در مورد دین را جهت دهد.

مدتی است که متخصصان دین از اندیشه ی حقوق ِ بشر هستند. در زبان استراتژیک آنان هر دو گزاره ی مثبت و منفی درباره ی سازگاری یا ناسازگاری دین با حقوقِ بشر تقریر شده است. سنت گرایان طبعاً بر ناسازگاری این دو تأکید می کنند. محتوای گزارهای آنان فرق دارد با آنچه در گفتار روزمره یا در بحث نظری در این باره گفته میشود. گزاره های نظری را نمی توان دربرابر گزاره های ایدئولوژیک گذاشت. این گزاره های نظری اند که ثابت یا باطل می شوند. گزاره های ایدئولوژیک میداندار می شوند، به تدریج از میدان به در می روند، یا رنگ عوض می کنند، محتوا عوض می کنند و می کوشند در صحنه بمانند. هیچ گزارهی ایدئولوژیکی را نمی توان باطل کرد. تنها کارِ شدنی تنگ کردن عرصه بر آنهاست تا به دلیلِ آگاهیِ انتقادیِ عمومی فرصتِ میدانداری نداشته باشند. بسیار پیش می آید که در برابر یک گزاره ی ایدئولوژیک یک گزاره ی ایدئولوژیک دیگر قرار گیرد. گزاره ای به صورت منفی و گزاره ای به صورت مثبت تقریر می شود. اینها اما نه نقیض هم، بلکه رقیب هم اند.

گزاره های ایدئولوژیک چه بسا به صورت گزاره های نظری معرفی می شوند و گاه همانی را بیان می کنند که در عرصه ی نظر بیان شدنی است. گزاره ی ناسازگاری دین و حقوق بشر به عنوان گزاره ای دینی از این نوع است. در این حال گزارنده صریحاً هویت واقعیتی تاریخی را بازتاب می دهد. گزاره ی ایدئولوژیک سازگاری چنین نیست. این گزاره معمولاً با توسلِ به حقِ تفسیر بیان می شود و بیان کننده ی آن روشنفکران دینی اندیشی هستند که بر آنند به بایستگی های عصرِ جدید گردن بگذارند. از حقِ تفسیر اما به لحاظ نظری هیچ حقانیتی در تفسیر حاصل نمی شود. دین مدام موضوعِ تفسیر است. به تعداد مؤمنان دین وجود دارد. اشتراک در یک فرهنگ دینی، که قاموس و آداب و رسوم و منشِ اخلاقی و جهان بینیِ خاص خود را دارد، مجموعه ای را مشخص می کند که به صورت طبیعی ـ تاریخی شکل می گیرد. کسی که در جامعه ای پیروِ دینی خاص متولد شود، معمولاً به کیشِ آن جامعه درمی آید. این وجه ِ طبیعی آن مجموعه است. قید تاریخی به تبارشناسیِ آن و دوره های مختلفِ زندگیِ مجموعه به عنوان یک واحد اشاره دارد.

کسی که با حرارت از یک اعتقادِ دینی دفاع می کند و پیروی از آن را واجبِ مطلق می داند، خود به صورتِ اتفاقی بدان باور رسیده است. ممکن بود در میان پیروان ِ کیش دیگری متولد شده یا خانواده اش به دیاری دیگر کوچ کرده و او در محیط ِ تربیتی دیگری رشد کرده بود و نیز ممکن بود در زمانی دیگر متولد شده بود که در آن حرفها و حدیثها از نوعی دیگر بودند. اعتقادِ دینی اعتقادِ یک مجموعه ی تاریخی است که اگر نبود، آن اعتقادها نیز وجود نداشتند. از این نظر حکمهای اعتقادی، از نوعِ گزاره های میان ـ نهادی نیستند، استدلال برنمی دارند و آن جایی که با استدلال پا به پیش می گذارند، از منطق به صورتِ ابزاری برای سخنوری و آوازه گری استفاده می کنند. گزاره های دینی نه میان ـ نهادی، بلکه میان ـ گروهی است هر گروهی با حدی از سختگیریِ تفسیری مشخص می شود. هر فرد در جریانِ تربیت حدِ خود را می شناسد و درمی یابد تا چه حد قادر است اعتقادِ گروهی را به صورت فردی تفسیر کند. طبعاً جایگاه فرد در مراتبِ قدرت تأثیر می گذارد که اختیار او در این چه میزان باشد.

تا پیش از عصرِ جدید و برهم خوردنِ سامانِ باورهای سنتی، کسی از حقِ تفسیر سخن نمی گفت و بر مبنای این حق خواهان آن نمی شد که برداشت ِ او از دین روا دانسته شود. روادانیِ تفسیرِ فردی دستاوردِ عصرِ جدید است. در این عصر دینهای مختلف به تدریج می آموزند که باید از سختگیری در تفسیر بکاهند. انسانِ دورانِ ما در انتخاب سبک زندگی آزاد است، از زیرِ فشارِ فرهنگ بسته ی گروهی در آمده و امکان ِ مقایسه و گزینش و تلفیق دارد. این انسان با درهم آمیزی ِ باورهای مختلف ممکن است به این نظر رسد که “ دین با حقوق بشر سازگار است “. همچنان که پیشتر گفتیم او با بیانِ این نظر آرزویی و خواستی را بیان می کند و این را حقِ خود می داند که هم اعتقادِ دینی اش را داشته باشد و هم به حقوقِ بشر ارج نهد. پیش می آید که بخواهند سخنِ “ دین با حقوق بشر سازگار است “ را به عرصه ی نظر برکشند. با استفاده از حقِ آزادی در تفسیر، برداشت خود را از دین عرضه می کنند، و به جای آنکه بگویند این برداشت با حقوقِ بشرِ سازگار است، گزاره ای کلی در مورد سازگاریِ دین و حقوق بشر به دست می دهند. اگر از آنان انتقاد شود، در نهایت ممکن است این پاسخ از آنان شنیده شود که ماییم که ذاتِ دین را می شناسیم و تفسیری از آن به دست می دهیم که با ذاتش همخوان است. این پاسخ ایدئولوژیک است و فاقدِ ارزشِ نظری است.

تاریخ دین در برابر ماست و ما دستِ کم می توانیم خطوطِ اصلیِ هویت ِ آن را در دوران گروههای اعتقادی بسته و سختگیری در تفسیر، یعنی پیش از آغاز عصر جدید، در خطه های فرهنگی مختلف ترسیم کنیم. در آن دوران استواری هویت، دین نقشی محوری در فرهنگ دارد. تاریخ آن مستقل است و تاریخهای دیگر، که موضوعشان به عنوانِ نمونه هنر یا فلسفه است، در حاشیه ی این تاریخ جاری اند. روشنفکران دینی بسیار مایل اند که تاریخ دین را نبینند و همه چیز را به تفسیرِ امروزیِ خود فروکاهند. این تفسیر امروزین درباره ی آن دین در استقلال تاریخی اش چیزی نمی گوید و آنچه می گوید بر گرفته هایی است از دیدگاههای جدید. تأثیر مثبت عصر جدید است که این گونه تفسیرها را به سمتِ جانبداری از آزادی و حقوق بشر می کشاند. گزاره ای که از زبان روشنفکران دینی در مورد سازگاری دین با حقوق می شنویم، همتراز است با گزاره های دیگری که شنیده ایم به عنوان نمونه در مورد دین و دانشهای جدید، دین و انقلاب، دین و مبارزه ی طبقاتی و دین و عدالتخواهی ِ سوسیالیستی.

نمونه ی مسیحیت نشان می دهد که گزاره های بسیارِ دیگری درباره گونه های دیگری از سازگاری ها خواهیم شنید که تنها واقعیتی را که بیان می کنند الزامهای سازگاری است نه نفسِ سازگاری. روشنفکر مسیحی به این موضوع پی برده است و از این رو از تقریر حکمهای تمامیت خواهانه با ادعای توضیح تمامیت تاریخ دین و تمامیت مشکلهای جهانی خودداری می کند. این آن نوعی سازگار شدن با جهان مدرن است که در خطه ی فرهنگی ما هنوز باید انتظارش را بکشیم. گزاره ی “ دین با حقوق بشر سازگار است “ تنها در حالتی ایدئولوژیک یعنی پوشنده و واژگون نما نیست که بیانگر خواستِ تغییر باشد. این سخن در گفتارِ همگانی سخنی است سیاسی که مثل هر سخن سیاسی دیگری می تواند موضوع داوری قرار گیرد. باور بدان و جریان سازی گِردِ آن یک حقِ دموکراتیکِ سیاسی است.

گزیده منشور کورش هخامنشی

جمعه 18 آوریل 2008