جهانشمولی حقوق بشر

از جمله مسایل فنی بحث برانگیز، مساله جهانشمولی حقوق بشر می باشد. در مقابل جهانشمولی، عده ای مساله نسبی گرایی فرهنگی (Cultural Relativism) را مطرح کردند. اختلاف میان طرفداران این دو تئوری، جهانشمولی حقوق بشر و نسبی گرایی فرهنگی، حداقل در چند سال گذشته یکی از مناسب ترین موضوعات پیرامون حقوق بشر بوده است.

طرفداران تئوری جهانشمولی حقوق بشر بر این باورند که بیشتر فرهنگهای "بدوی"(Primitive) در نهایت به سمتی میروند که از تلفیق آنها یک فرهنگ جهانی (World Culture) پدید می آید و همچون فرهنگهای غربی دارای(Western Cultures) نظام حقوقی و حقوق (Rights) خواهند شد.

در مقابل معتقدین به نسبی گرایی فرهنگی می گویند فرهنگ های سنتی (Traditional Cultures) ثابت و غیر قابل تغییر هستند. به نظر طرفداران این فرضیه، جامعه واحد بنیادین اجتماعی قلمداد می شود. در این نسبی گرایی فرهنگی مفاهیمی از قبیل فردگرایی (Individualism)، آزادی انتخاب (Freedom of Choice) و تساوی (Equity) وجود ندارد و به طور کلی پذیرفته شده است که همواره جامعه (Community) در راس قرار دارد. بسیاری از دولتهایی که از حقوق بشر غربی به "امپریالیسم فرهنگی" تعبیر می کردند و از آن انتقاد می کردند، از این دکترین سود جسته اند. این دولتها از یاد برده اند که مفاهیمی همچون دولت-ملت(Nation-State)، صنعت و شکوفایی اقتصادی و جز آن را از غرب گرفته اند.

در دکترین یا فرضیه جهانشمولی حقوق بشر، هر فرد یک واحد اجتماعی محسوب می شود که دارای حقوق مسلم و انفکاک ناپذیری می باشد.

واقعیت این است که جهان امروز نشانه های پیشرفت مثبتی را به سوی نظام جهانشمولی حقوق بشر از خود نشان می دهد. اعلامیه جهانی حقوق بشر، بلافاصله پس از فجایع جنگ جهانی دوم (World War II) تدوین و پذیرفته شد. جهانی شدن حقوق بشر، نیز، از زمانی آغاز شد که جهان از جرایم ارتکابی از سوی یک دولت (هیتلر) نیاز به جهان شمولی نظام پاسخگویی (Accountability) و مسوولیت (Responsibility) آگاهی پیدا کرد. از طریق مرجعی همچون ملل متحد، بهتر می توان اختلافات فرهنگی را حل کرد و در نتیجه راه را برای جهانشمولی هموار کرد. پذیرش اساسنامه دیوان بین المللی کیفری (I.C.C)، در ژوئن 1998، گام مهمی در ارتقا و تقویت ارزشهای مورد توافق دولتهای عضو محسوب می شود. از آنجا که جهان، با پیدایش جهانی شدن به مکان کوچکتری تبدیل خواهد شد، بنابراین جهانشمولی به مثابه فلسفه حقوق بشر، بیشتر مفهوم پیدا می کند. در جهانی که بسیاری از افراد نمی توانند خود را به مرزهای داخلی(National Borders) محدود کنند، برخورداری از حقوق بنیادین بشر، به جای حقوقی که به فرهنگها محدود می شوند، می تواند بهترین راه حل را ارایه نماید.

دین و حقوق بشر

 از زمانی که جایزه ی صلح نوبل سال 2003 میلادی به شیرین عبادی اختصاص یافت و او در اظهار نظری به این مناسبت، اسلام را با حقوق بشر سازگار دانست، بحث در این باره بالا گرفته است. هدف نوشته ی زیر زدودن برخی ابهامها در بررسی گفتمانهای مربوط به این موضوع است. در این نوشته، که موضوع اصلی آن روش تحلیل گزاره ها با نظر به گفتمان بستر ساز آنهاست، گزاره ی سازگاری دین و حقوق بشر در سطح گفتمانهای نظری، همگانی و ایدئولوژیک استراتژیک بررسیده شده و برنموده می شود که برخورد متناسب با هر گزارای تابع تشخیص گفتمانی است که بستر آن را تشکیل می دهد.

موضوع سازگاری دین و حقوق بشر به لحاظ نظری

نکته ی نخست در مورد سازگاری یا ناسازگاری دین با حقوق بشر این است که دینها عمدتاً باستانی اند، حقوق بشر اما پدیده ای است نو که درست در آنجایی رخ نموده و بالیده، که جایگه گسست از حقوق کهن دینی ـ عرفی و نحوه ی نگرش آن به انسان بوده است. حقوق بشر مفهومی است شکل گرفته در عصر جدید. پیشینه ای که در گذشته دارد تا همان حدی است که شیمی در کیمیاگری دارد، یا اگر بخواهیم گشاده دست باشیم، می توانیم بگوییم تا آن حدی که فلسفه ی عصر جدید ریشه در فلسفه ی سده های میانه و دوران کهن دارد. فلسفه ی جدید با گسستهای انقلابی آغاز شده است. نامهای فرانسیس بیکن، رنه دکارت، دیوید هیوم و ایمانوئل کانت همه یادآور گسستهایی قطعی اند. گسست شاخص عصر جدید، گسست از عبودیت است، باور به آزادی انسان است و تلاش انسان برای این که سرفراز باشد و خود سرنوشت خویش را تعیین کند. دین یعنی عبودیت و عبادت. عصر جدید گسست از دین است.

مشخصه ی عمده ی این گسست اما نه دین ستیزی و دین زدایی، بلکه دستکاری هایی در دین است تا باورهای دینی در کار انسان عصر جدید بی سامانی پدید نیاورند. دستکاری دین همیشه وجود داشته است، هر سلطانی دین را متناسب با سلطنت خود می کرده و هر فرقه ای تفسیری از آن به دست می داده، تا همخوانش کند با بنیادهای فکر فرقه ای و جریان و الزامهای رقابت با پیرامونیان دستکاریهای جدید از دستکاری های کهن “ صادقانه “ ترند : تفسیر جدید معمولاً با حق انسانی تفسیر می آغازد و لزوم تداوم منش دینی و در نتیجه لزوم همخوان شدن آن با نیازهای تازه. دستکاری های کهن این چنین نبودند. می گفتند این است و جز این نیست و همیشه این گونه بوده است. عده ای گردن می نهادند، عده ای سرکشی می کردند و عده ای نیز سکوت می کردند و منتظر تغییر وضعیت می ماندند. بندگی خاستگاهی زمینی دارد. اگر جامعه ی بشری به گونه ای شکل می گرفت و تکامل می یافت که در آن کسی بنده ی کسی نمی شد، در صورتی که دینی وجود داشت، کاملاً متفاوت با این شکلهای شناخته شده ی آن بود. آن دین مفروض مشکلی با حقوق بشر ـ که فرض می کنیم انسانهای از آغاز آزاد نیز می دانستند چیست ـ نداشت، یا اگر داشت از جنسی دیگر بود، یعنی مشکل جز اینی بود که بر ما آشناست و در نهایت از آن رو پدید آمده که حقوق بشر مفهومی است با خاستگاهی بیرون از قاموس دینی و بیرون از آن محیط سیاسی ـ اجتماعی و فرهنگی ای که پذیرای پیدایش و رشد عبودیت بوده است.

این غریبگیای است تا حد تقابل، اما نه از نوع تقابل کیهان شناسی جدید با آن کیهان شناسی کهنی که هر چند تقدسی دینی داشت و درمتنهای کانونی دینی بازتاب یافته بود، اما می شد آن را فرعی و عارضی دانست و بطلان آن را ضربه ای به دستگاه اندیشگی دینی تلقی نکرد. حقوق بشر مشکل دارد با اصل دین، که عُبودیت است. از دیدگاه عبودیت ذاتی انسان، این موجود هیچ حقی ندارد، نه در برابر فرمانروای کیهانی و نه فرمانروای زمینی که سایه ی اوست، دست کم در آنجایی که علمای دین تأییدش می کنند.از دیدگاه عبودیت، انسان فاقد مصونیت است ؛ نه مصونیت روانی. شخصیتی دارد، نه مصونیت جسمی. باید معروف را بپذیرد و از منکر دوری جوید، و گرنه مجازات می شود. در این حال مجاز نیست اصل آزادی فردی را در برابر فرمان دین بگذارد.

موضوع حقوق بشر، انسان چونان انسان است. در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر مجموعه ای از آزادیها برشمرده شده که حق هر انسانی اند. ماده ی نخست اعلامیه با صراحت می گوید : « تمام افراد بشر آزاد زاده می شوند و از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابرند. » و ماده ی دوم بر این مبنا قید می کند : « هر کس می تواند بی هیچ گونه تمایزی، به ویژه از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، دین عقیده ی سیاسی یا هر عقیده ی دیگر، و همچنین منشأ ملی یا اجتماعی، ثروت، ولادت یا هر وضعیت دیگر، از تمام حقوق و همه ی آزادی های ذکر شده در این اعلامیه بهره مند گردد. »این بینش با نگرش دینی، خاصه در نوع توحیدی، آن ناسازگار است. دینهای توحیدی فقط با یکتادانی آفریدگار و یکتاپرستی مشخص نمی شوند. مشخصه ی تاریخی و تاریخ ساز آنها این بوده است که پیروانشان فقط خود را بر حق دانسته و خارج از دایرهی آیین خویش را گمراهی و تباهی میدانستهاند. از منظر این دینها، در دورهای که هنوز عصر جدید آنها را وادار به همسازی با پیامدهای ادراک آزادی نکرده، نمی توان حکم کرد که همه ی انسانها، با هر دین و عقیده ای، از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابر اند ».

حقوق بشر را اگر نه به انسان چونان انسان، بلکه به انسانهای مشخصی برگردانیم که به عنوان شهروند تابع نظم سیاسیِ مشخصی هستند، به سخنی دیگر اگر نه از یک ایده ی انتزاعیِ حق، بلکه از نظم سیاسی و تلاش برای دموکراتیک کردن جامعه و سیاست عزیمت کنیم، باز در مورد برداشت دین از حقوق بشر به نتیجه ی مشابهی می رسیم. نظم سیاسی و اجتماعی ای که دین ارزشهای خود را در آن متجلی می بیند، آنی نیست که بتوان آن را دموکراسی ای دانست که بودش یابیِ حقوق بشر تابع بودش یابیِ آن است. پس کلاً می توان گفت که دین اصیل سنتی، یعنی آن دینِ دستکاری نشده توسط عصر جدید، درکی از حقوق بشر نداشته است، زیرا حقوق بشر با گسست از منشِ عبودیت پا گرفته است، اما آن دین بر بنیادِ عبودیت بوده است. اگر منشِ عبودیت با انقلابهای فکری و سیاسی عصر جدید در هم نمی شکست، هزاران سال هم اگر می گذاشت در واتیکان یا قم مفهومی به نام حقوق بشر زاده نمی شد.

موضوع در سطح گفتار همگانی

پس می توانیم برنهیم که دین با حقوق بشر سازگار نیست. این برنهشت اما فقط آن هنگام درست است که هر دو مفهوم دین وحقوق بشر را با محتوایی شفاف و با مرزهای تیز ـ جدا گشته از پیرامونشان تعریف کنیم. این دو مفهوم در کاربست روزمره ی خود چندان شفاف نیستند، به سیالیت تفسیری میدان می دهند و تابع برداشتهای مختلف می شوند. آنها به اموری انسانی ارجاع می دهند و از این نظر سیالیت تفسیری در بود آنهاست. پیش می آید که با تفسیری خاص، به صورت آگاهانه یا فقط در واکنش تجربی و بی هیچ مقدمه چینیِ گفتمانی ِ مشخصی، گفته شود : “ دین با حقوق بشر سازگار است.“ این سخن معمولاً بیش از آن که بخواهد مدعی ثبت واقعیت در گزاره ای آغازگر یک بحث نظری باشد، بیان یک خواست،آرزو، انتخاب و سلیقه است. گزارنده با این گزاره می گوید، که دینی می خواهد یا دینی را می پسندد و آن ادراکی از دین را درست می داند که با حقوق بشر سازگار باشد. گزارنده ممکن است مفهوم حقِ بشری را نیز به همین صورت ناشفاف در ذهن داشته باشد و تصور کند آزادی به عنوان مقوله ی بنیادی در ایده ی حقوق بشر، سازگاری کامل دارد با ارزشهای دینی، که بنا بر برداشت وی سمت آزادگی را برنموده اند.

گزاره ی “ دین با حقوق بشر سازگار است “ را در این مفهوم آرزویی، سلیقه ای و انتخابی آن گزاره ای گفتاری می نامیم و معنای آن را در گفتار جاری زیست ـ جهانی می جوییم. شکل منفیِ این گزاره را پیشتر در سطح نظری برنهشتیم. پرسیدنی است که گزاره ی نظری “ دین با حقوق بشر سازگار نیست، آیا به راستی وازنندهی گزارهی گفتاریای است که میگوید: ” دین با حقوق بشر سازگار است”؟ و نیز اگر در سطح نظری کسی برنهد که “ دین با حقوق بشر سازگار است “، آیا همان چیزی را می گوید که گزاره ی گفتاری نظیر آن بیان می کند ؟ گزاره نظری با ادعای میان ـ نهادی بودن در میان گذاشته می شود. گوینده باور دارد که هر نهادِ ادراک کننده ای اگر به درستی موضوع را بررسد، یعنی فقط واقعیتها را ببیند، روشن بیندیشد و درست استدلال کند، به همان نتیجه ی وی می رسد ؛ از این رو این نتیجه تابع نهادِ ادراک کننده ی خاصی نیست، و به این اعتبار میان ـ نهادی است.

محتوای گزاره ی میان ـ نهادی را می توانیم نتیجه ی بحثی واقع بین و استدلالی تلقی کنیم میان انسانهایی که تواناییِ پیشبردِ چنین بحثی را دارند. در جریان چنین بحثی طبعاً روا نیست که کسی بگوید “ این تفسیر من است، می خواهید بپذیرید، می خواهید نپذیرید“، یا سلیقه ی من این است “، “ من این گونه می پسندم “، به من الهام می شود،“ “ من چیزهایی را می بینیم، که شما نمی توانید ببینید،“ “ این نظرِ من است، چون من نظر کرده هستم “ و حرفهای دیگری از این دست. در پهنه ی گفتارِ روزمره، آنگاه که کسی می گوید “ من این گونه فکر می کنم “، چه بسا منظورش این است که بحث نکنید، مرز پذیرشِ من اینجاست و من تمایلی دارم که انگیزه های خود را دارد و با استدلالهای شما تغییر یافتنی نیست. اگر پای اعتقادی فردی در میان باشد و از آن اعتقاد زیانِ مشخصی به ما نرسد، پاسخ ما در این حال مثلاً این می شود که “ ما به نظر شما احترام می گذاریم“،“ هر کس حق دارد نظر خود را داشته باشد. “ بر همین پایه باید بر عقیده ی گزارنده ی سازگاری دین با حقوق بشر در پهنه ی گفتارِ روزمره احترام گذاشت. کسی که چنین می گوید شاید آرزویی را بیان کند و این خواست را، که این چنین کنیم، نه آن چنان که آن دیگران می کنند.

معمولاً با مفهومهای شفاف و زنجیره های استدلالیِ مطلوبِ بحث ِ نظری با گفتارِ روزمره درگیر شدن بیهوده کاری است، خاصه در مبحثهایی که تخصصی نشده اند یا باورِ عمومی نظردهی درباره ی آنها را حقِ خود می داند. گفتارِ روزمره تجویزهای پزشکیِ خاص خود را دارد. جایی که سواد و آگاهی عمومی در مورد بهداشت وجود دارد، اگر پزشکان به عنوانِ متخصصان مفهومها و گزاره های پزشکی دخالت کنند و زبانِ روزمره را نقد کنند، سخنشان پذیرفته می شود. اما اگر مثلاً پای رخدادی در تاریخ دین در میان باشد و مورخان پا در پهنه ی بحث گذاشته و بگویند واقعیت تاریخی جز آن است که در گزاره های اعتقادی دینی در مورد رخدادهای گذشته بیان شده است. نمی توانند انتظار داشته باشند سخنشان همچون سخنان پزشکان در مورد پیشین پذیرفته شود. نباید تعجب کرد اگر بحثی درگیرد و در جریان آن کسی گوید ذره ای در باورهایش تغییر نمی دهد، حتی اگر حق با مورخان باشد. در بحثهای سیاسی نیز چنین است. متخصص باید زبان تخصصی اش را کنار بگذارد و مقصودش را در گفتارِ طبیعی ِ روزمره بیان کند. تقسیم موضوعهای سیاسی به مبحثهای تخصصی و سپردنِ آنها به خبرگان خواست دموکراتیکی نیست. شفافیت یابیِ ادراک سیاسی عمومی جریانِ پیچیده ای است که با تزریق مستقیمِ مقوله های نظری نمی توان فرایندِ آن را کوتاه کرد.

زبان استراتژیک دینی

دین همه گیر است و مثل هر پدیده ی همه گیرِ دیگری مقوله هایش در گفتارِ همگانی تعریف می شوند ـ تعریف نه در معنای مرزگذاریِ معرفتی، بلکه به صورت تشخص یابی در کاربرد. هر مقوله ای دارای یک طیفِ معنایی است که در تغییر است و روحِ زمان را منعکس می کند. دین اما عالمان ِ خود را نیز دارد که موظف اند مقوله های دینی را تعریف کنند یعنی بر آنها مرز بگذارند، مرزهایی که هر چند متغیر هستند، اما ابهامهای آنها از نوع ابهامهای گفتار روزمره نیست و سیالیت و انعطافی هدفمند دارند. زبانِ تخصصیِ دینی از نوع زبانِ نظری نیست، چیزی است که زمره ی گفتارهای استراتژیک که هدفی را در نظر دارند و ابزارهای آن را فراهم می کنند و یکی از این ابزارها خود می تواند مبهم گویی و ابهام آفرینی باشد. زبان عالمان دینی زبان یک شغل است و آوازه گری هایشان تبلیغ برای متاعِ معینی است. گفتارِ اینان همان گفتارِ روزمره نیست، اما توانایی منحصر به فردی دارد برای آنکه از راهِ عامیانه شدن به گفتارِ عمومی راه یابد و به مثابه ایدئولوژی، گفتار عمومی در مورد دین را جهت دهد.

مدتی است که متخصصان دین از اندیشه ی حقوق ِ بشر هستند. در زبان استراتژیک آنان هر دو گزاره ی مثبت و منفی درباره ی سازگاری یا ناسازگاری دین با حقوقِ بشر تقریر شده است. سنت گرایان طبعاً بر ناسازگاری این دو تأکید می کنند. محتوای گزارهای آنان فرق دارد با آنچه در گفتار روزمره یا در بحث نظری در این باره گفته میشود. گزاره های نظری را نمی توان دربرابر گزاره های ایدئولوژیک گذاشت. این گزاره های نظری اند که ثابت یا باطل می شوند. گزاره های ایدئولوژیک میداندار می شوند، به تدریج از میدان به در می روند، یا رنگ عوض می کنند، محتوا عوض می کنند و می کوشند در صحنه بمانند. هیچ گزارهی ایدئولوژیکی را نمی توان باطل کرد. تنها کارِ شدنی تنگ کردن عرصه بر آنهاست تا به دلیلِ آگاهیِ انتقادیِ عمومی فرصتِ میدانداری نداشته باشند. بسیار پیش می آید که در برابر یک گزاره ی ایدئولوژیک یک گزاره ی ایدئولوژیک دیگر قرار گیرد. گزاره ای به صورت منفی و گزاره ای به صورت مثبت تقریر می شود. اینها اما نه نقیض هم، بلکه رقیب هم اند.

گزاره های ایدئولوژیک چه بسا به صورت گزاره های نظری معرفی می شوند و گاه همانی را بیان می کنند که در عرصه ی نظر بیان شدنی است. گزاره ی ناسازگاری دین و حقوق بشر به عنوان گزاره ای دینی از این نوع است. در این حال گزارنده صریحاً هویت واقعیتی تاریخی را بازتاب می دهد. گزاره ی ایدئولوژیک سازگاری چنین نیست. این گزاره معمولاً با توسلِ به حقِ تفسیر بیان می شود و بیان کننده ی آن روشنفکران دینی اندیشی هستند که بر آنند به بایستگی های عصرِ جدید گردن بگذارند. از حقِ تفسیر اما به لحاظ نظری هیچ حقانیتی در تفسیر حاصل نمی شود. دین مدام موضوعِ تفسیر است. به تعداد مؤمنان دین وجود دارد. اشتراک در یک فرهنگ دینی، که قاموس و آداب و رسوم و منشِ اخلاقی و جهان بینیِ خاص خود را دارد، مجموعه ای را مشخص می کند که به صورت طبیعی ـ تاریخی شکل می گیرد. کسی که در جامعه ای پیروِ دینی خاص متولد شود، معمولاً به کیشِ آن جامعه درمی آید. این وجه ِ طبیعی آن مجموعه است. قید تاریخی به تبارشناسیِ آن و دوره های مختلفِ زندگیِ مجموعه به عنوان یک واحد اشاره دارد.

کسی که با حرارت از یک اعتقادِ دینی دفاع می کند و پیروی از آن را واجبِ مطلق می داند، خود به صورتِ اتفاقی بدان باور رسیده است. ممکن بود در میان پیروان ِ کیش دیگری متولد شده یا خانواده اش به دیاری دیگر کوچ کرده و او در محیط ِ تربیتی دیگری رشد کرده بود و نیز ممکن بود در زمانی دیگر متولد شده بود که در آن حرفها و حدیثها از نوعی دیگر بودند. اعتقادِ دینی اعتقادِ یک مجموعه ی تاریخی است که اگر نبود، آن اعتقادها نیز وجود نداشتند. از این نظر حکمهای اعتقادی، از نوعِ گزاره های میان ـ نهادی نیستند، استدلال برنمی دارند و آن جایی که با استدلال پا به پیش می گذارند، از منطق به صورتِ ابزاری برای سخنوری و آوازه گری استفاده می کنند. گزاره های دینی نه میان ـ نهادی، بلکه میان ـ گروهی است هر گروهی با حدی از سختگیریِ تفسیری مشخص می شود. هر فرد در جریانِ تربیت حدِ خود را می شناسد و درمی یابد تا چه حد قادر است اعتقادِ گروهی را به صورت فردی تفسیر کند. طبعاً جایگاه فرد در مراتبِ قدرت تأثیر می گذارد که اختیار او در این چه میزان باشد.

تا پیش از عصرِ جدید و برهم خوردنِ سامانِ باورهای سنتی، کسی از حقِ تفسیر سخن نمی گفت و بر مبنای این حق خواهان آن نمی شد که برداشت ِ او از دین روا دانسته شود. روادانیِ تفسیرِ فردی دستاوردِ عصرِ جدید است. در این عصر دینهای مختلف به تدریج می آموزند که باید از سختگیری در تفسیر بکاهند. انسانِ دورانِ ما در انتخاب سبک زندگی آزاد است، از زیرِ فشارِ فرهنگ بسته ی گروهی در آمده و امکان ِ مقایسه و گزینش و تلفیق دارد. این انسان با درهم آمیزی ِ باورهای مختلف ممکن است به این نظر رسد که “ دین با حقوق بشر سازگار است “. همچنان که پیشتر گفتیم او با بیانِ این نظر آرزویی و خواستی را بیان می کند و این را حقِ خود می داند که هم اعتقادِ دینی اش را داشته باشد و هم به حقوقِ بشر ارج نهد. پیش می آید که بخواهند سخنِ “ دین با حقوق بشر سازگار است “ را به عرصه ی نظر برکشند. با استفاده از حقِ آزادی در تفسیر، برداشت خود را از دین عرضه می کنند، و به جای آنکه بگویند این برداشت با حقوقِ بشرِ سازگار است، گزاره ای کلی در مورد سازگاریِ دین و حقوق بشر به دست می دهند. اگر از آنان انتقاد شود، در نهایت ممکن است این پاسخ از آنان شنیده شود که ماییم که ذاتِ دین را می شناسیم و تفسیری از آن به دست می دهیم که با ذاتش همخوان است. این پاسخ ایدئولوژیک است و فاقدِ ارزشِ نظری است.

تاریخ دین در برابر ماست و ما دستِ کم می توانیم خطوطِ اصلیِ هویت ِ آن را در دوران گروههای اعتقادی بسته و سختگیری در تفسیر، یعنی پیش از آغاز عصر جدید، در خطه های فرهنگی مختلف ترسیم کنیم. در آن دوران استواری هویت، دین نقشی محوری در فرهنگ دارد. تاریخ آن مستقل است و تاریخهای دیگر، که موضوعشان به عنوانِ نمونه هنر یا فلسفه است، در حاشیه ی این تاریخ جاری اند. روشنفکران دینی بسیار مایل اند که تاریخ دین را نبینند و همه چیز را به تفسیرِ امروزیِ خود فروکاهند. این تفسیر امروزین درباره ی آن دین در استقلال تاریخی اش چیزی نمی گوید و آنچه می گوید بر گرفته هایی است از دیدگاههای جدید. تأثیر مثبت عصر جدید است که این گونه تفسیرها را به سمتِ جانبداری از آزادی و حقوق بشر می کشاند. گزاره ای که از زبان روشنفکران دینی در مورد سازگاری دین با حقوق می شنویم، همتراز است با گزاره های دیگری که شنیده ایم به عنوان نمونه در مورد دین و دانشهای جدید، دین و انقلاب، دین و مبارزه ی طبقاتی و دین و عدالتخواهی ِ سوسیالیستی.

نمونه ی مسیحیت نشان می دهد که گزاره های بسیارِ دیگری درباره گونه های دیگری از سازگاری ها خواهیم شنید که تنها واقعیتی را که بیان می کنند الزامهای سازگاری است نه نفسِ سازگاری. روشنفکر مسیحی به این موضوع پی برده است و از این رو از تقریر حکمهای تمامیت خواهانه با ادعای توضیح تمامیت تاریخ دین و تمامیت مشکلهای جهانی خودداری می کند. این آن نوعی سازگار شدن با جهان مدرن است که در خطه ی فرهنگی ما هنوز باید انتظارش را بکشیم. گزاره ی “ دین با حقوق بشر سازگار است “ تنها در حالتی ایدئولوژیک یعنی پوشنده و واژگون نما نیست که بیانگر خواستِ تغییر باشد. این سخن در گفتارِ همگانی سخنی است سیاسی که مثل هر سخن سیاسی دیگری می تواند موضوع داوری قرار گیرد. باور بدان و جریان سازی گِردِ آن یک حقِ دموکراتیکِ سیاسی است.

شورای عالی انقلاب فرهنگی 

علی‌رغم جایگاه و نقش کلیدی شورای عالی انقلاب فرهنگی، بارها از لسان دلسوزان و اعضای این شورا شنیده می‌شود که از عدم اجرای مصوبات ابراز نگرانی می‌کنند. هرچند اجرایی نشدن مصوبات تبدیل به رویة معمول شده و اصولی از قانون اساسی و قوانین متعددی از مصوبات مجلس هم می‌توان یافت که علی‌رغم تصویب بلا اجرا باقی مانده‌اند. اما درمورد شورای عالی انقلاب فرهنگی زمانی این مشکل به اوج می‌رسد که چندین بار شاهد ابطال مصوبات این شورا در مراجع قضایی و اداری هستیم که نمونه‌هایی در ادامه ذکر خواهد شد.

   آنچه که در این فرصت بدنبال آن هستیم بررسی وضعیت حقوقی مصوبات و دلیل بوجود آمدن برخی مشکلات در این مورد و راه‌حل‌های متصور برای آن است.

   اعضای شورا غالباً با استناد به فرمان حضرت امام (ره) مدعی قانون بودن مصوبات شورا و لازم الاتباع بودن آنها برای همة سازمانها هستند این فرمان در پاسخ به نامه رئیس جمهور وقت حضرت آیت الله خامنه‌ای صادر شده که در این نامه رئیس شورای عالی انقلاب فرهنگی، این شورا را ناچار از وضع ضوابط و قواعدی می‌داند که برای تأمین اهداف و دستورات منظور در حکم تشکیل شورا ضروری است در این نامه آمده‌است که: «همکاری و دخالت قوه قضاییه در موارد لزوم، منوط به آن است که مصوبات این شورا دارای اعتباری در حد قانون باشد. مستدعی است، نظر شریف در این باره را ابلاغ فرمایید.» نامه شماره 9718/1 مورخ 29/11/1363.

   حضرت امام (ره) در جواب مرقوم می‌دارند:

باسمه تعالی

ضوابط و قواعدی را که شورای محترم عالی انقلاب فرهنگی وضع می‌نمایند باید ترتیب آثار داده شود.

6/12/1363

روح الله الموسوی الخمینی

هرچند با استناد به این حکم بعضاً ادعای قانون بودن مصوبات مطرح شده اما با کمی توجه نادرست بودن این ادعا قابل اثبات است. در قانون اساسی با تثبیت قاعده تفکیک و استقلال قوا از یکدیگر وضع قانون در عموم مسائل را به شرح دو اصل 58 و 71 به مجلس شورای اسلامی و به نحوی در حد مقرر در اصل 112 به مجمع تشخیص مصلحت نظام  اختصاص داده‌است که با این وصف اطلاق قانون به مقررات موضوعه سایر واحدهای دولتی از جمله مصوبات شورای عالی انقلاب فرهنگی مبنای حقوقی و وجاهت قانونی ندارند. و این مصوبات از مقوله تصویب‌نامه‌ها و آیین‌نامه‌ها و نظامات دولتی محسوب‌ می‌شود. چنین مصوباتی درصورت عدم مغایرت با قانون اساسی و شرع و همچنین درصورتی که خارج از حدود اختیارات نهاد مربوطه نباشند معتبر و متبع هستند.

   بعلاوه بررسی شرایط صدور فرمان تا حدودی در فهم این فرمان مفید خواهد بود در نامة شمارة 1739/ م د ش مورخ 30/7/70 دبیر شورای عالی انقلاب فرهنگی می‌نویسد: «در ابتدای کار شورای عالی انقلاب فرهنگی زمانی که ضوابط گزینش دانشجو و کمیته انضباطی دانشجویان در دست تصویب بود، باتوجه به اینکه مسئله ماهیت قضایی داشته و برخی موارد مستلزم دستور توبیخ مجازات و سلب مزایا و برخی از حقوق از دانشجویان است کتب تکلیف از امام ضروری تشخیص داده شد».

   همان طور که بررسی شد مسئله در حد کمیته انضباطی و مسائل مربوط به نظامات درون دانشگاه بوده که در حد آیین‌نامه و تصویب‌نامه دولتی است و فرمان حضرت امام هم صرفاً به جهت حمایت از شورا بوده. و به هیچ وجه به معنای اجازة قانون گذاری در مقابل نهاد مجلس نیست.

   به این نکته باید توجه کرد که «قانون» نبودن مصوبات این شورا به معنای عدم ضمانت اجرا نیست بلکه به موارد متعددی در قوانین فعلی می‌توان اشاره کرد که به حمایت مصوبات شورای عالی انقلاب فرهنگی اختصاص دارد.

    از جمله تبصره 2 ماده 4 قانون تشکیلات و وظایف وزارت بهداشت درمان و آموزش پزشکی مصوب 3/3/1367 مجلس که بیان می‌کند: «کلیه ضوابط و مقررات آموزشی حاکم بر سایر دانشگاههای کشور و نیز ضوابط و مقررات آموزشی اعلام شده از طرف شورای عالی انقلاب فرهنگی و وزارت فرهنگ و آموزش عالی درمورد دانشگاه‌های علوم پزشکی حاکم و مجری خواهد بود.» باتوجه به اینکه هیچ ویژگی خاصی را در زمینه حاکمیت مصوبات شورای عالی انقلاب فرهنگی بر دانشگاه‌های علوم پزشکی نسبت به سایر مؤسسات آموزش عالی نمی‌توان ذکر کرد و با استناد به وحدت ملاک می‌توان ادعا کرد که «ضوابط و مقررات آموزشی» اعلام شده از طرف شورای عالی انقلاب فرهنگی درمورد همة‌ مؤسسات آموزش عالی لازم الاتباع و کاملاً قانونی است.

   از دیگر ابزارهای تحت اختیار شورای عالی انقلاب فرهنگی مدیریت امور مالی دانشگاههاست.

   در مادة 1 قانون نحوة‌ انجام امور مالی و معاملاتی دانشگاه و موسسات آموزش عالی و تحقیقاتی مصوب 18/10/1369 داریم: «امور مالی و معاملاتی دانشگاهها و موسسات آموزش عالی و تحقیقاتی که براساس مجوزهای رسمی وزارتین فرهنگ و آموزش عالی و بهداشت و درمان آموزش پزشکی تاسیس شده یا می‌شود در این قانون (موسسه) نامیده می‌شوند صرفاً تابع این قانون و آیین نامه‌های اجرایی آن می‌باشند.»

   در مادة 9 همین قانون داریم «آئین نامة‌ اجرایی هریک از مواد فوق برحسب نیاز به پیشنهاد هیئت امنای موسسات مربوطه و تصویب مشترک وزرای فرهنگ و آموزش عالی و بهداشت درمان و آموزش پزشکی قابل اجرا خواهد بود.

   تبصره: ترکیب هیئت امنا مطابق مصوبه جلسات 181 و 183 مورخ 9 و 23/12/1367 شورای عالی انقلاب فرهنگی تعیین می‌شود» البته مدتی بعد قانون به طور کلی اختیارات ترکیب هیئت امنا را به شورای عالی انقلاب فرهنگی واگذار می‌کند.

   در قانون مربوط به مصوبات شورای عالی انقلاب فرهنگی در خصوص ترکیب هیئت امنای دانشگاهها و مؤسسات آموزش عالی و پژوهشی مصوب 3/4/1376 آمده: «مادة واحده، ترکیب هیئت امناء دانشگاهها و مؤسسات آموزش عالی و تحقیقاتی موضوع قانون نحوه انجام امور مالی و معاملاتی دانشگاهها و مؤسسات آموزش عالی و تحقیقاتی مصوب سال 1369 مجلس شورای اسلامی که توسط شورای عالی مذکور که قبل یا بعد از تصویب این قانون تعیین گردیده و با مصوبات جلسات 181 و 183 مورخ نهم و بیست و سوم اسفندماه 1367 شورای یاد شده مطابقت ندارد، تصویب می‌گردد».

   از طرفی در مادة 2 (اصلاحی 30/11/69) قانون تشکیل هیأت امنای دانشگاهها و مؤسسات آموزش عالی و پژوهشی مصوب جلسات 181 و 183 مورخ 9 و 23/12/1367 داریم: «اعضای بند (ج) به پیشنهاد وزیر مربوطه و بنا به تصمیم رئیس شورای عالی انقلاب فرهنگی به جلسات شورای عالی جهت بررسی و تصمیم گیری مشورتی معرفی شده و ریاست جمهوری بر مبنای نتیجه حاصل از شورا احکام مربوطه را برای 4 سال عضویت در هیأتهای مذکور امضا می‌نماید…»

   که البته به موجب بند 9 مصوبه بازنگری مصوبات شورای عالی انقلاب فرهنگی در خصوص آموزش عالی مصوب 5/8/77 ضوابط کلی و وظایف هیاتهای امناء را شورای عالی انقلاب فرهنگی تعیین می‌کند و اعضا با حکم رئیس جمهور منصوب می‌شوند به این ترتیب شورای عالی انقلاب فرهنگی با نظارت غیر مستقیم بر آیین‌نامه‌های مالی مؤسسات آموزش عالی می‌تواند پیگیری مصوبات خود را اعمال کند.

همین طور بحث نحوه انتخاب رؤسای دانشگاهها که به طور معمول با نظر شورای عال انقلاب فرهنگی انتخاب می‌شوند (موضوع مصوبه جلسه 441 مورخ 21/2/78 با اصلاحات 24/12/78) می‌تواند در پیگیری نظرات و مصوبات شورا ابزار مؤثری محسوب شود.

   علی‌رغم این قوانین، باز هم شاهد مواردی مثل ابطال مصوبات شورا در دیوان عدالت اداری هستیم به عنوان مثال: رأی دیوان عدالت اداری درخصوص ابطال مصوبات شورای عالی انقلاب فرهنگی درمورد احکام صادره توسط هیئت مرکزی گزینش دانشجو (787) نقل از شماره 16016-28/11/78 روزنامه رسمی که مصوبه هشتاد و سومین جلسه مورخ 11/6/65 و مصوبه جلسه 439 مورخ 25/12/77 را باطل اعلام می‌کند.

   همچنین درمورد شکایت فردی به نام احمد.م با موضوع ابطال بندهای 2-5، 3-5 و 5-5 مصوبه جلسه 478 و 480 مورخ 18/2/80 و 12/4/81 درخصوص وظایف و اختیارات مطبوعات باز هم دیوان مصوبه شورای عالی را باطل اعلام می‌کند در هر دو مورد به نظر می‌رسد دیوان با استناد به اینکه شورای عالی خارج از حیطه حدود و اختیارات خود مصوبه داشته آنها را باطل اعلام می‌کند به عنوان مثال درمورد اول فوق الذکر در متن رأی هیئت عمومی دیوان آمده‌است که «نظر به اینکه فرمان مورخ 6/12/1363 حضرت امام خمینی رضوان الله تعالی علیه مفید جواز وضع ضوابط و قواعد خاص به منظور تنظیم و تنسیق امور مربوط به دانشگاهها و مؤسسات آموزش عالی و نحوة گزینش و امور انضباطی دانشجویان است و متضمن اذن وضع مقررات خارج از حدود امور مذکور و یا مغایر با قانون اساسی و قوانین مصوب مجلس از جمله سلب حق رسیدگی به شکایات توسط مراجع قضایی و نفی صلاحیت آنان نمی‌باشد».

   هرچند که اظهارنظر شورای عالی انقلاب فرهنگی درمورد صلاحیت مراجع قضایی به نظر غیرقابل قبول می‌رسد اما مشکل اصلی مصوبات مطلب دیگری است.

   مشکل اصلی را باید در این دانست که با تعریف مأموریت تازه برای این شورا ساختار حقوقی متناسب ایجاد نشده‌است.

   در حکم مورخ 14/9/75 مقام معظم رهبری بعد از اشاره به وضعیت دانشگاهها به نکتة مهم دیگری هم توجه می‌شود «در بخش دیگر و گسترده تر مسائل فرهنگی یعنی فرهنگ عمومی، وظایف مسئولان کشور سنگین‌تر و حساس تر است… همة این حقایق مهم و هشدار دهنده مسئولان فرهنگی کشور را به تدبیری برتر و راهنمای بیشتر و تلاشی گسترده‌تر فرا می‌خواند و به ویژه شورای عالی انقلاب فرهنگی را که در جهاد ملی با بیسوادی و عقب ماندگی علمی و تبعیت فرهنگی در حکم ستاد مرکزی و اصلی است. به تحرک و نوآوری و همت گماری بر می‌انگیزد».

   در این حکم و در سایر بیانات و سخنرانی‌ها، مقام معظم رهبری با تعیین مسائل «فرهنگ عمومی» به عنوان مأموریت تازه، درواقع علاوه بر مسائل دانشگاهها، فضای عمومی فرهنگی جامعه را موضوع فعالیت این شورا تعیین می‌نمایند از جمله مؤیدات این دیدگاه ترکیبی است که مشخص می‌شود که برخلاف ترکیب فرمان 19/9/63 حضرت امام که محدود به سران سه قوه وزیر آموزش و پرورش و چند شخص حقیقی دیگر بود اینبار با ترکیب گسترده از تمام شخصیتهای حقوقی مؤثر در فضای فرهنگی جامعه و عدة زیادی از نخبگان فرهنگی و علمی کشور تشکیل می‌شود.

   بی شک تغییر ترکیب شورا را باید متناسب با مأموریت تازة آن تفسیر کرد . در همین چارچوب مصوبات اخیر شورا هم مانند مصوبات راجع به اینترنت، مطبوعات و… بدنبال تحقق این مأموریت تازه بوده‌اند.

    البته با تفکیک مصوبات به سیاستهای کلی و ضوابط موردی باید گفت سیاستهای کلی مصوب کمافی‌السابق از طریق پیگیری مسئولان و شخصیتهای حقوقی حاضر و یا شخص مقام معظم رهبری قابلیت اجرا می‌یابد.

اما درمورد ضوابط موردی، همان طور که ذکر شد نمی‌توان در مقابل مجلس شورای اسلامی و مجمع تشخیص مصلحت نظام نهاد تقنینی دیگری تصور کرد. بلکه باید با محدود کردن قلمرو مورد نظر و تعریف دقیق آن (همانطور که درمورد ضوابط حاکم بر دانشگاهها صورت گرفته‌بود) با همکاری مجلس شورای اسلامی یا از طریق حکم رهبری بدون دخالت در قاعده تفکیک قوا، ضمانت اجرای مناسب برای مصوبات در نظر گرفت.